“致良知。”
這三個字就是姜星火的答案。
姜星火的“致良知”，跟王陽明的還不完全一樣，他融入了自己所學的近代哲學的東西，并且盡可能地規避了心學心性論走向狂禪的可能，這個待會兒會展開闡釋。
而在“古今王霸義利”三辯上，他曾借由張宇初之口，說出了“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”這心學四訣。
但“致良知”這個詞在今天太學之會前，只在姜星火的口中出現過兩次。
一次是在上海縣衙講學的時候，另一次則是在詔獄里和孔希路就有命論和志氣說進行辯論的時候。
而這兩次出現，都沒有對“致良知”進行單獨的釋義。
實際上，如果說太學之會在此之前，姜星火主要用的是明末三先生里王夫之和黃宗羲的觀點，那么真正能破解程朱理學心性論的，反而是心學的觀點。
用唯物去對抗唯心是沒用的。
能打敗魔法的，只有魔法。
你要心證，那就來心證。
而之所以“致良知”是破解程朱理學心性論的靈丹妙藥，是因為在姜星火前世的明代中葉，王陽明所思索的核心社會問題，就是方才所提到的那些。
當時，隨著明代中葉經濟的發展，大明整體的經濟結構也發生了巨大的變化，這種變化，在農業和手工業等領域，都表現得非常明顯.最顯著的例子就是江南地區以雇傭關系為基礎的生產方式逐步走向成熟，從而加速了傳統自然經濟的部分瓦解。
而基于自然經濟的傳統倫理道德，也就是“三綱五常”等道德準則，在人與人的關系中已經不能正常運作，取而代之更多地是人們對經濟關系中利益的追逐，關于這一點，王陽明等明代中葉的思想家們表現出了高度重視，如何讓世人更好地處理倫理綱常與功名利祿的關系，樹立正確的價值觀和人生追求，即不能否定經濟形態的變化，也同時要維持道德準則，就成了王陽明等人努力研究的課題。
在當時，理學當時作為大明的官學，處境是相當尷尬的，幾乎所有有識之士都認識到，隨著經濟和社會的變革，想要維持道德準則，挽救當時的社會狀況，依靠“天理”的外在強制力是不夠的，還需要打破理學的藩籬，找出一條新路來。
王陽明的觀點就是，社會危機產生的根源是天理與人們實際經濟、社會行為的相互背離，這種嘴上說的和實際做的背道而馳的情況，只會造成大明的愈發撕裂，因此必須有新的道德理論對此進行彌合，王陽明選擇的道路，就是“致良知。”
致良知，就是把普遍真理與吾心融合在一起，用內在的自覺，替代外在“天理”的強制轉化，從人的內心進行規范。
這種思路的根源邏輯就是“良知”作為外在天理與吾心相融合的良知，既內在于主體之中，又構成了普遍的規范。因此只要把良知作為行為規范的準則，世人的一切言行也就會按規范進行，自然就可以符合大部分傳統道德倫理的要求，又能避免程朱理學那種極端死板保守的思想荼毒。
那么，這里可能很多人會疑惑兩個問題。
“致良知”這三個字，為什么被稱作明代中葉社會風氣的救時良方？
說到底，“致良知”還是要求道德反省，那與理學的“仁義禮智信”等道德準則有什么區別呢？
第一個問題的答案是，別看字少，但是真管用，因為隨著社會經濟的發展，過去保守腐朽的道德觀念，已經切實成為了社會繼續進步的阻礙，整個社會急需新的道德觀上的指導思想出現，來為社會進行減負，解除思想道德上的沉重枷鎖。
第二個問題，則是有兩方面的區別，其一是在邏輯關系上，理學的道德準則，是天理施加給人性的，具有高高在上的性質，而“致良知”則是人對內心的自我反省，是不被外力施加的，相當于你自己心甘情愿想去做而不是被人摁著頭去做；其二是在實踐關系上，“致良知”本身就是方法論，與“知行合一”結合在一起，主張求真務實，主張實踐出真知，是有一整套配套方法的，而且在踐行過程中簡單易行，比過去理學玄妙的心證修養方法要易于推廣實踐的多。
任何學說或方法都是如此，越容易讓人理解，越有標準步驟，就越容易被大眾所接受。
所以心學在明代中葉一經推出，馬上就成為了顯學，嘉隆萬時期相當數量的內閣成員，都是心學的信仰者。
而對面的楊士奇則是隱約感到了一絲不安。
這種不安，倒不是楊士奇提前意識到了什么，實際上，對于這種在此方世界從未問世的新理論，根本不可能有人認識到，而是楊士奇看著眼前沉靜自若的姜星火，感受到了那種熟悉的壓力。
姜星火太自信了。
這種穩操勝券的感覺，給楊士奇留下了深刻印象，尤其是他看著姜星火的眼睛時，甚至感覺能讀懂對方的想法——
‘呵，你輸定了！’
這種超凡的自信和篤定讓他很難適應，因為他自己也不清楚為什么局勢會演變這樣，明明在太學之會開始前，他還是自問有五六成勝算的，而且，他苦心準備了許久，自問該準備的地方，都準備到位了，如果說細胞物質說，是確實出乎他預料，而且根本無法反駁的實證打擊，楊士奇他認了，那么在心性論方面，楊士奇現在卻是想破頭，也想不明白姜星火到底該怎么完成最后一擊。
而且，楊士奇在過去，雖然也遇到過很多成名多年的大儒，但是說實話，并沒有誰能像姜星火這樣輕松寫意，鎮定從容。
就仿佛破解這種困擾了學術界多年的難題，是吃飯喝水一般簡單一樣。
要知道，從南宋開始，實學、心學和理學，對于心性論的爭辯，已經持續了數百年之久了。
而姜星火，也很快開始了他的回合。
“宋儒言道德，則必以‘仁義禮智信’為天理于人心之闡發，然人不過物質細胞，天地之性說，荒謬矣。”
“可依我看來，道德卻未嘗不存于人心，道德，即良知也。”
“性無不善，情亦皆真；赤子入井，皆有惻隱；乍見之時，驗此不忍；率之謂道，人人共由.所謂良知，大抵如此，乃是人人皆有的道德本能，是與生俱來的，不能而學，不慮而知，無論貧賤富貴、男女老幼，人人皆是如此。”
姜星火的觀點，對于理學家里極端保守的那一撥來說，當然是恨不得食肉寢皮的異端學說。
但只要沒那么偏激，其實這種觀點不難得到認同，而且高度符合姜星火的物質一元論。
人是由物質構成的，世界上沒有什么基于天理而匯通人性的、超驗的、預設的道德準則（仁義禮智信及三綱五常等等），但人是有自發的道德心的，也就是良知。
因此，在姜星火的學說里，良知就是社會的道德準則，或者說良知就是以前的“天理”，是人們在經濟活動和社會生活中需要去遵守的道德規范。
所謂“知善知惡是良知”便是這個含義，良知在道德心上，起兩個方面的作用，一是能判斷他人的言行善惡，做出客觀的道德評價，促使社會風氣朝著正確方向發展；二是良知能對自己的言談舉止進行自我認識和正確評價，并且這種判斷是非的能力是所有人都有的，無論是圣人還是愚者，因此人們對自己行為的善惡，自己都能做出正確判斷。
基于這一點，既然良知能對人們的行為進行善惡評價，那么也就具有了促使人們從善去惡、改惡從善的能力。
姜星火緩緩道出他的觀點，而這種圣人講道一般的氣質，仿佛天生就帶著一股不容置疑的威嚴，使得他每一句話，每一個字，每一個動作，都充滿了一種說服力，就連旁聽者，都能跟著陷入思考。
在這種環境下，楊士奇的自信和驕傲被擊潰，他終于忍不住了。
“若是良知這般有用，不需仁義禮智信等諸多準則，怎么先賢們就沒有認識到？若是光憑個人內心良知，一個人的良知有一個人的樣子，怕是免不了最后變成心證狂禪。”
“嗯，伱說的不是沒有道理。”
知道，跟改正，是兩碼事。
這世界上多的是“我知道錯了，我就不改”的人。
而人們在道德選擇上，都會面臨著現實抉擇，不是有良知就能造成好的結果，所以必須要讓良知發揮作用，也就是“致良知”。
姜星火平靜的說：“所以，才要有致良知的工夫。”
陽明心學大行于明中晚期，成為當時的顯學，不是沒有道理的，其核心要義，就在“致良知”三個字上，而王陽明回顧明代前中期的理學學術之失，提出的這個觀點，正是切中當時士風之要害積弊，有滌蕩學風、重樹世風之期許，此時拿出來再好不過。
實際上，“良知”雖然是與生俱來的，能使人知善知惡，能使人對自己的行為做出正確評價，指導人們的行為選擇，促使人們棄惡從善，但現實世界里，就是有很多人無法知善知惡，不能做出正確評價，不能改惡從善，“致良知”之學，就是為了解決這個最難回答的問題而作出的答案。
“致者何謂？其一，曰中介，昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明。其二，曰實踐，知良知與行良知之間，所差者不過實踐，唯有實踐，方能使人體察過度的物欲私利乃是使良知昏蔽的主要原因，繼而時刻自省，時時保持吾心之良心，即廓然大公、寂然不動之本性。”
“至于為何要致良知，便是因為，人乃物質所構成，良知雖是先天之知，卻非是所有人自覺之知，因此，要通過致良知，把先天之知轉化為自覺之知。”
實際上，在這里姜星火對致良知的含義，做了部分補充，“先天之知”其實就是“先驗之知”換了個說法，也就是將德國古典哲學術語的“實踐”概念與之融合，同時另辟蹊徑，繞開了過去理學家們的老路。
這也是根據黑格爾對華夏心學的深刻分析所得出的，按照黑格爾的話說，“良知”就是“先驗之知”，也就是“對象自己規定自己，而不是從外面獲得自己的謂詞”，而黑格爾認為心學的“致良知”理論，作為“先驗之知”，雖然有標準的方法論和實踐手段，也就是通過謂詞的各種限定，人們能夠通過“致良知”一步步接近真理，但并不能完全認識這種“先驗之知”。
姜星火繼續說道：“先天之知，即是真理，真理是某一時空的同一個客觀的世界在跨越時空的不同的主觀的世界的同一認識，在客觀條件滿足的情況下表現為反復出現與必然出現，而‘致良知’這個實踐的過程，就是把先天之知的主觀世界與某一時空的客觀世界接軌的過程。”
換言之，姜星火把“實踐”、“真理”這些近代哲學中的重要概念，與“致良知”結合了起來，完成了他的心性論。
而從此以后，姜星火左手是“細胞物質論”的本體論，右手是“致良知（或者說實踐出真理）”的心性論，就完整地構筑出了自己的物質一元論的哲學大廈。
在此基礎上，姜星火用實學進行社會建設，用科學培養工業革命所需的人才。
如此一來，相當于從指導思想到實踐方法，從本體論到心性論，就都齊全了。
而有了姜星火這套完整理論的指導，世風、學風這些問題，自然迎刃而解。
姜星火繼續補充道：“先天之知與天理不同，雖然是真理，但在形式上是主觀的，因為其屬于認識范疇，不能等同于物質的客觀實在，但在內容上客觀的，檢驗‘致良知’效果的唯一方法，就是其客觀的社會實踐。”
實際上，過去以宋儒為代表的理學家們，總喜歡搞“致知在于格物”這套，認為要達到致知的目的，必須要從格物開始，而姜星火則認為并非如此，他認為“致知在于正心”，也就是人們在道德的反思中，清除過分的物欲和邪念，從而讓被昏蔽的“良知”恢復。
“實踐，倒是個有趣的說法。”
曹端對此很感興趣，他又問道：“那致良知的實踐之法，國師可否講的清楚一些？”
“自然可以，不過應該跟你們過去學的不太一樣。”
“哦？哪里不一樣？”
胡季犛饒有興趣的問道。
他也不是一般人，自幼飽讀詩書，學富五車，而且以德行被人所稱道，后期算司馬懿，前期在安南算是類似于王莽的角色。
所以德行這塊，胡季犛還是有點發言權的。
“致良知的實踐之法，共有三步。”
實際上，姜星火既然能提出這套與物質世界一元論配套的心性論，就肯定是經過深思熟慮的。
“致良知”是心學的大殺器，但同樣也有弊端，姜星火做的，就是盡可能地規避掉弊端。
這是有充分歷史經驗的，因為心學在王陽明去世后，主要以王畿、王艮兩派為主，而這兩派因為沒有統一的方法論，所以都走歪了。
其中的一派，走入了佛家的心性論，成了狂禪派，就是漸中王畿一派，他們主張“良知當下圓成，更不須用消欲工夫，不須防檢與窮索，取頓悟而入，即本體更是工夫，而天機常運，雖有欲念一覺便化”，把良知當作佛性看，主張頓悟，沒有切實的方法論，最終越走越歪。
而另一派，則開始迫近魏晉玄學的心性論，成了清談派，也就是泰州王艮一派，他們從日用見在處指點良知，謂良知為天然率性、吃飯穿衣、饑食渴飲、冬裝夏葛，泰州學派把個人道德和社會道德的一切樊籬全部打破，其道德性遂缺失不足，行為怪誕，異議紛呈，所謂“上焉者習靜談玄以求頓悟，或作奇異之論以驚世駭俗；下焉者放蕩恣肆，每出名教之外”便是如此，舉止言談多放蕩不羈，只知清談心性，不務實事。
在王陽明的心學體系里，良知作為本心的意味極其濃重，道德行為之發動、道德原則之制定皆導源于良知本體，而且王陽明認為世界萬物以良知本心為靈明，通過主體對于一點良知的存養與擴充，可達至萬物一體之境界。
也就是說，王陽明心學里的“致良知”跟姜星火的“致良知”還不太一樣，姜星火只把“致良知”當做心性論的道德準則和道德修養方法，而王陽明則是把“良知”納入了本體論范疇，這跟姜星火的物質世界一元論是截然相反的。
因此，如果從心學本體論的視角來看，“良知即獨知”，契證內賦予主體的良知，惟己獨知，若無實地工夫來詮釋此獨知之本體，則本體將窒息于身體里同樣，若無切實可靠的方法論來支撐這一本體的伸展，則必然淪為談玄說妙的東西。
“良知即獨知”這一命題，在理論上存在多種詮釋可能，亦是流弊造成的根源之一。
所以，姜星火先設定了“先天之知”即是真理，而真理要通過實踐來探求，也就是“致良知”這個方法論，從而完成了邏輯閉環，規避掉了王陽明心學的種種弊端。
而后，就是現在的事情，姜星火需要提出一個完整的方法論，用來給普羅大眾使用，教會他們如何用標準的步驟去“致良知”。
姜星火抬頭望著天空，緩慢地說道：“其一，曰慎獨。”
“慎獨”一說，出自先秦儒學諸多經典，譬如《大學誠意》記載“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也”，《中庸首章》記載“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。
“慎獨”在先秦儒學的語境里，即主體在社會道德實踐中，須時時刻刻保持如臨深淵、如履薄冰的審慎心態，即便是在隱微之處也不放松，要切實地做道德實踐工夫。
漢代著名大儒鄭玄在《中庸首章》處對慎獨做了釋義“慎獨者，慎其閑居之所為，小人于隱者，動作言語自以為為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也，閑居者，獨處也”，也就是說君子即使在獨處之時，也應持守謹慎，這種釋義有些字面意思的感覺了，少了幾分微言大義的內涵.但在經學時代，儒者多著力于尋章摘句、考據訓詁之類，于古圣先賢之微言大義無所闡發，所以倒也沒什么。
直到南宋時期，朱熹又對慎獨做了新的解釋，朱熹認為慎的意思應該跟鄭玄解釋的一樣，但在獨字上朱熹有自己的理解，他認為“獨者，人所不知而己所獨知之地也”，在朱熹這里，獨就有了獨知（獨自知道）的意思。
而姜星火做的解釋則與朱熹不同。
“慎獨者，人于內心活動之隱微處體察，以至省察克治也。”
也就是說，姜星火認為“慎獨”是自我認識的一種特殊形式，是道德修養的一種最重要的方法，在這個過程中，一個人與天俱來的、能知善知惡的良知，要最大限度發揮自己的能動作用，去廓清任何已經萌動了的過分的私欲和邪念，就實際意義來說，是一種很重要的修養功夫。
之所以把“慎獨”擺在第一位，也是有原因的。
或許人們一般只會記得冠軍的名字，但在明代理學界，還不是這樣。
“明代理學之冠”毫無疑問是曹端，而“明代理學之殿”的稱號，則屬于黃宗羲的老師，劉宗周。
明末時期，劉宗周深感當時學風世風之敗壞，如何重樹學風、糾偏積弊，成了他最重要的理論探索，而“慎獨”正是劉宗周提出的解決方案，可謂用心良苦之極。
換言之，姜星火為了這次的太學之會，是真的請了一堆未來的神。
中國的王陽明、劉宗周、王夫之、黃宗羲，外國的黑格爾、康德。
針對世風學風這些問題，在心性論上，王陽明、劉宗周等人提出的辦法，是最切合大明社會實際的，將這些辦法揚其精髓避其糟粕，自然能夠起到戰勝舊有理學心性論的功效。
隨后，姜星火又講了慎獨的具體方法，其中就有著名的“靜坐法”。
“其二，主敬。”
“慎獨”是劉宗周的方法，而“主敬”則是王陽明弟子鄒守益的方法，有些偏向理學的“居敬”、“用敬”，但不完全是一回事，辦法比較保守，但相對于陽明后學中“現成良知”、“百姓日用即道”等激進派的自由放任之主張而言，反倒是真正切實可行的方法論。
“主敬，心有主宰便是敬，主敬則能克己，克己則有主宰，即保持內心良知的虛靈明覺，從而實現在‘事’與‘念’上對人行為的矯正。”
對于這套方法，黃宗羲在《明儒學案》里評價是“敬也者，良知之精明而不雜以私欲也，故出門使民，造次顛沛，參前倚衡，無往非戒懼之流行，方是須臾不離”，也就是說，如果能做到主敬，就能保證內在心靈不與外部的實踐行為相脫節，完全實現內在良知對人之欲望與外在行為的道德規定，使外部行為完全出于內在良知這一先天之知的道德規定。
又廢了一番口舌，深度闡釋完“主敬”。
姜星火語調平淡地繼續說道：“其三，戒慎恐懼。”
這話乍一聽似乎有些拗口，但細想一番，卻有來頭的。
“戒慎恐懼”出自《中庸》里面的“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。
“良知之本體，本自廓然大公，本自物來順應，本自無我，本自無欲，本自無揀擇，本自無昏昧放逸，若戒慎恐懼不懈其功，則常精常明，常規常矩，常虛常靈。”
也就是說，只有良知本體的“戒懼”才是真正的戒慎恐懼，而“常精常明，常規常矩，常虛常靈”才是“本體戒懼”的效果，也才是真正的“致良知”之后的內心表現。
而參與太學之會的眾人，隨著姜星火不急不緩地闡釋，也很容易地就意識到了，姜星火這套“致良知”的學說，威力到底有多大。
如果不懂的話，拿武俠的比喻就是，林平之把《辟邪劍譜》活字印刷了十萬份免費發放.
“致良知”這種方法論，論點清晰，論據可靠，簡單易行，極容易推廣。
有了這種東西，絕大多數人都會選擇接受，而不是繼續奉行腦袋上有個天理的傳統道德觀。
在場眾人的目光，齊齊地看向了胡儼。
不知不覺，太學之會已經持續了將近一天，冬日天黑的早，這時候日頭已然西斜了。
楊士奇還想說什么，但這時候胡儼的身子卻晃了晃，幾乎要頹然倒地，但還是勉力用手撐著，看向眾人。
胡儼掙扎著起身，搖晃著走回了座位，臉色慘白，雙唇顫抖，聲音沙啞：“我認輸。”
全場寂然！
而這一次，胡儼似乎再難站穩腳跟，一屁股坐在位置上，捂住胸口，喘息急促，他的額頭上滲透出細密的汗珠。
(本章完)