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第五百一十九章 盡心

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  “經國濟民者,天理也;世風奢靡者,人欲也。”

  胡儼開始了他的最后一搏。

  而作為最后的對策,顯然是經過胡儼深思熟慮的,條理非常清晰。

  “經國濟民,合氣質之性,亦需合天地之性。”

  “何謂經國濟民與天地之性相合?”

  胡儼自問自答道:“仁、義、禮、智、信,此五者也。”

  胡儼話語稍頓,眾人卻變得若有所思了起來。

  剛才的核心辯題,是“餓死事小失節事大”,也就是“存天理滅人欲”。

  現在,眼見著僅靠“天理人欲論”這個防線,恐怕最好的結果,都只是勉強守住。

  而總體上來講,由于在本體論上的一敗涂地,太學之會的總體結果,還是反方辯手的大敗虧輸。

  而且,“天理人欲論”這條搖搖欲墜的防線,到底能不能夠守住,也很難說。

  所以胡儼索性心一橫,直接轉移核心辯題了。

  一場論戰的核心辯題,一般來說,不是某一方想轉移,就能轉移的,要得到雙方的認可。

  而胡儼所轉移的辯題,既是反方唯一反敗為勝的機會,也是正方辯手們,需要正面接下來的辯題。

  因為胡儼所拋出來的辯題,其實就是在經濟發展中的倫理道德問題。

  實際上,之所以會有這場太學之會,就是因為隨著變法的進行,商品經濟的發展,引來了思想道德層面的種種變化。

  所以,胡儼拋出的新辯題,反倒比剛才的“餓死事小失節事大”,更為貼近矛盾主旨。

  但與此同時,這也意味著,如果沒有可靠的論點,那么反方辯手們,失敗的概率反而更大。

  因為在這種依托于商品經濟發展下的倫理道德問題上面,傳統的程朱理學,并沒有多少深入研究。

  也就是說,全靠胡儼自己的臨場發揮了。

  能不能超神爆種,是這最后一搏的關鍵。

  其他人,也都很快意識到了這一點。

  楊士奇滿懷希冀地看向了胡儼。

  曾經,楊士奇并不是很高看這位在內閣里沉默寡言,做事穩妥的大儒。

  因為胡儼的歲數,比他們大不少,也不是科舉出身,在基層學政系統摸爬滾打了很多年,是靠著多年積累的名望以及過硬的儒學實力被提拔進內閣的,但胡儼為人教條,甚至有些死板,是不可不扣的醇儒。

  故此在很多事情上,做事較為靈活變通的楊士奇,都不太認可胡儼。

  但不管是變法開始時胡儼的挺身而出,還是今日胡儼堵上一切所換來的這場太學之會,胡儼強硬的風骨,都讓楊士奇對他的態度,有了很大的改觀。

  而今日胡儼一力擔之的決絕,以及從絕望中不斷尋找希望的勇氣和能力,更是讓楊士奇非常敬佩。

  但是胡儼,真的能做到打敗姜星火嗎?

  楊士奇的心頭升起了一個問號。

  姜星火是如此的強大,這種強大甚至讓他產生了慌亂和絕望。

  但胡儼很快就用自己的爆種表現,給予了楊士奇和所有反方辯手新的希望。

  “天地之性,道德也。”

  “道德之仁義禮智信,不僅約束天下之人,更可約束經濟關系。”

  “仁者,愛之理,心之德。君子所以為君子,以其仁也。若貪富貴而厭貧賤,則是自離其仁,而無君子之實矣。”

  “義者,君子之所喻也。君子不以其道得之,謂不當得而得之,然與富貴則不處,于貧賤則不去,君子之審富貴而安貧賤也如此。若有白金遺道中,君子過之,曰:此他人物,不可妄取,小人過之,則便以為利而取之矣循天理,則不求利而自無不利;殉人欲,則求利未得而已隨之。”

  “禮者,天理之節文,人事之儀則也。禮貴得中,奢易則過于文,儉戚則不及質,二者皆未合禮,然凡物之理,必先有質而后有文,則質乃禮之本也。”

  “智者,猶識也。民生之本在食,足食之本在農,此自然之理也,足食之大務,莫大于恤民。而恤民之本,則在乎人君正其心術,以立紀綱而矣。”

  “信者,約信也,以實之謂信。人不忠信,則事皆無實,為惡則易,為善則難。交易以信,則市易易,反之,則難矣。”

  當胡儼停頓的時候,現場響起了不小的驚疑之聲。

  顯然,胡儼根據“仁義禮智信”這五種道德觀念來對商品經濟行為進行約束,是基于程朱理學里朱熹觀點的一次不小創新。

  胡儼的整體觀點,就是認為財富可以后天獲得,但財富獲得的途徑和手段要符合道德標準,“不義之財”不可以被提倡的,雖然趨富惡賤是社會的現有價值取向,但君子取利要有道。

  而在消費觀念上,胡儼也試圖以程朱理學,為大眾提供一個標桿,主張把個人消費倫理拔高到了脫離世俗物質享受的層次,追求一種精神享受的至高境界。

  總得來說,是程朱理學現有的義利觀基礎上的理論突破。

  既堅持了儒家根本的道德原則,又顯得不是那么不切實際。

  實際上,由于在商品經濟的發展過程中,確實有很多人為了發財不擇手段,在利益面前失去了對道德底線的堅守,而胡儼的這種提法,就有點類似于近代經濟學中的“經濟人”和“道德人”的理論假設,而在經濟活動中,誠信等基本原則確實是值得提倡的,以損害道德為代價的經濟活動,其實對于整個社會風氣都是一種損害。

  胡儼的觀點,哪怕是姜星火,也不能說沒有任何意義,這里面肯定是有一些積極意義的,這是無法否認的,所以在這個層面上,胡儼就已經取得了穩住陣腳的作用。

  畢竟站在道德高地上,對下面指指點點,天然就立于某種不敗之地。

  但這種改變,對于傳統的程朱理學,或許是一種進步,可對于姜星火的新學來說,卻依舊太過保守和落后,是披著“仁義禮智信”的虎皮的道德綁架。

  姜星火思忖片刻,開口道:“仁義禮智信,不待發而始有也,未發之時,此五者未嘗不流行于中,即使發之時,五者有何聲臭之可言乎?若必以不容說者為頭腦,則參話頭以求本來面目者為正學矣。”

  “宋儒因惻隱羞惡辭讓是非之在人心,推原其上一層以謂之性,謂之曰仁義禮智信,性反覺墮于渺茫矣。”

  姜星火的立場站的很穩,并沒有因為對方的某種“讓步”而隨之妥協。

  因為從心性論的角度,姜星火壓根就不認為儒家基于天地之性所衍生出來的“仁義禮智信”這些東西,是屬于實理范疇,也就是他反對這種在“仁義禮智信”之前先立一性的形而上學,如果是基于這種邏輯去推導一個“天性”,那么跟佛家成佛的邏輯有什么區別呢?

  說白了,“仁義禮智信”沒錯,道德也沒錯,但理學家將這些東西,定義為“天理”范疇,屬于“天地之性”,來居高臨下地指導社會經濟生活,在姜星火看來就是錯的。

  如果今天他接受了這種對方的“妥協”,承認了理學家的道德準則對于經濟活動的指導地位,那么其實一切都沒有發生根本改變。

  今天的太學之會,爭到現在,爭的就是到底存不存在“天地之性”這種至高的、凌駕于一切現實之上的概念。

  “解大紳方才所言,蓋赤子之心,見父自然知愛,見兄自然知敬。”

  姜星火繼續道:“若是真有一個天理,基于物質遺傳的種種本能,方是天理源頭,何消去存天理,而后發之為仁義禮智信?如孝子見父赴役,天寒起盥冷水,見之痛哭曰:為人子而令親如此,尚得為人乎!于是以身代之。此痛哭一念,是從天理而求得的嗎?我以為,宋儒往往說倒了。”

  “《孟子盡心上》所言:親親,仁也;敬長,義也。”

  “有親親而后有仁之名,則親親是仁之根也,今欲于親親之上,求其所發者以為之根;有敬長而后有義之名,則敬長是義之根也,今欲于敬長之上,求其所發者以為之根.此宋儒所以有‘性中曷嘗有孝悌來’之論,天地之性不明,由此故也。”

  針對胡儼所提的“仁義禮智信”這個根本論點,姜星火給予了重點針對回應。

  對于當先的“仁義”兩點,在儒家體系里,仁的基礎是親親,義的基礎是敬長,這個是孟子明文規定的,而所謂親親,指的就是孝,所謂敬長,指的就是悌。

  姜星火認為,孝悌作為仁義的根基,非如程朱所理解的那樣仁義為孝悌之根本、孝悌為仁義之發用。而是“仁義禮智信”這些道德準則都是虛名,譬如仁義,是先有親親敬長,才后出現的。

  從名實關系上看,“仁義禮智信”這些道德準則,是基于物質遺傳的人倫關系和后天社會關系形成的,孝悌之行為實,仁義禮智為名,這就完全顛倒了程朱理學在天地之性所派生的“仁義禮智信”等道德原則問題上的觀點。

  而接下來,雙方又是一陣唇槍舌劍。

  辯論,再一次陷入了僵局。

  姜星火“理欲統一”的心性論觀點非常牢靠,反方辯手們根本無法駁倒,之前以退為進的招數,也宣告無效了。

  實際上,辯論到了這里,所有反方的辯手,胡儼、楊士奇、王允繩、高遜志、汪與立、楊敬誠心頭都升起了一股無可奈何之感。

  本體論方面,姜星火的物質細胞理論,實在是無可辯駁,所以已經開局輸一半了。

  剩下的這一半,也就是心性論,姜星火更是咬死了“理欲統一”的觀點一步不退。

  如之奈何?

  幾人交換了一下眼神,楊士奇這時候忽然看到,在負責記錄的楊榮,給他使了個眼色。

  “若是真到了局勢為難的時候,不妨用此法破局。”

  楊士奇想起了此前他們所商議的內容。

  眼下,似乎就到了不得不用的時候了。

  因為再拖下去,沒有對策的話,那就輸了。

  楊士奇又等了等,眼見胡儼也是無計可施,于是咬牙出聲道。

  “心者,人之神明,所以具眾理而應萬事者也。”

  “性者,心之所具之理,而天又理之所從以出者也。”

  “人有是心,莫非全體,然不窮理,則有所蔽而無以盡乎此心之量,故能極其心之全體而無不盡者,必其能窮夫理而無不知者也。既知其理,則其所從出,亦不外是矣以《大學》之序言之,知性則物格之謂,盡心則知至之謂也。”

  曹端聞言卻是一怔。

  ——盡心論。

  因為理學的盡心論是心性論的一部分,全靠心證,而心證的東西,拿來辯論是沒有結果的。

  所以,這就是屬于拖時間的無賴打法。

  但凡要點臉面的,肯定是干不出來這種事情的,所以胡儼沒好意思。

  而楊士奇今天為了贏.不,或許只是為了輸的不那么難堪,直接把理學的盡心論給祭了出來。

  而理學盡心論的基本觀點就是盡心與窮理致知、體認天理這三者,是一并顯發的,只要盡得此心之全,亦即意味著對萬物之理的窮極無余,在邏輯層次上,萬物之理是天理的顯現。

  最終版本的朱熹則認為,對于人心,想要盡得此心,必須窮理致知,只有這樣才能透顯涵具靈昭明覺之知的本心,并上達天理,最終實現人的氣質之性與天理的天地之性的統一。

  解縉此時只道:“謬矣!”

  “孟子所謂‘動心忍性、強恕而行’,講的都是盡心,心之在人,惻隱、羞惡、辭讓、是非,如此種種,如孺子入井而有惻隱之心,不盡則石火電光,盡之則滿腔惻隱,無非性體也,人與天雖有形色之隔,而氣(物質)未嘗不相通,知性知天,同一理也,何必舍近求遠?”

  解縉的意思是,朱熹等宋儒認為“性/理”是獨立實體,所以才有“必以知性先于盡心”的盡心論說法,繼而以窮理為入手工夫,而其所窮所知之理乃天地萬物之理,反失卻人心惻隱羞惡等條理,不說南轅北轍,也可以說是舍近求遠。

  汪與立這時候反駁道:“是以圣人設教,使人默識此心之靈,而存之于端莊靜一之中,以為窮理之本;使人知有眾理之妙,而窮之于學問思辨之際,以致盡心之功。巨細相涵,動靜交養,初未嘗有內外精粗之擇,及其真積力久,而豁然貫通焉,則亦有以知其渾然一致,而果無內外精粗之可言矣。”

  汪與立的說法,就是典型的理學的“交融貫通之境”,也就是宋儒們總結出的境界法門,是知覺之心體在窮理、致知之后“心理合一”的證成。

  此時此刻,反方辯手們已經不指望贏了,只指望輸的不要這么難看。

  而眼見楊士奇用的“盡心論”這招似乎有點效果,反方辯手們也是跟著一擁而上。

  高遜志亦是開口道:“專務于內,從心求理,則物不盡;專務于外,從物窮理,則心不盡。物不盡,心不盡,皆是理不盡,故而必心物內外交融,達至于心理合一之境界。”

  楊敬誠亦是打起精神來說道:“必其表里精粗無所不盡,而又益推其類以通之,至于一日脫然而貫通焉,則于天下之物,皆有以究其義理精微之所極,而君子之聰睿,亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。”

  融會貫通之境,這個說法被反復提及,實際上就是宋儒認為當為學致知進至脫然貫通境界,知覺之心知與物之理則一體契合,故本心所具之靈昭明覺之知,不僅能夠究極天下之物的精微義理,也能夠究極此心體之量。

  有點類似于“大自在”、“大圓滿”的意思。

  胡儼亦是勉力說道:“不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累,涵泳乎其所已知,敦篤乎其所已能,此皆存心之屬也。是以平居靜處,虛明洞達,固無毫發疑慮存于胸中.至于事至物來,則雖舉天下之物,或素所未嘗接于耳目思慮之間者,亦無不判然迎刃而解,仁義禮智信,種種天理,皆由此而證。”

  張宇初這時候也開口了,既然涉及到心性,那正是他最近研究的心學所在,他更有發言權一些。

  “孟子言良心,何不指其降衷之體(宋儒概念里的‘性體’)言之?而形容平旦之氣,似落于跡象,不知此即流行之命也。知此即為知命,猶之太虛何處不是生意?然不落土,則生機散漫,無所收拾。”

  這就是繞開宋儒,回歸到孟子這里,強調在先秦儒學的哲學體系中,“良心”和“平旦之氣”比“性”更為根本。

  順著這個思路,姚廣孝亦是說道:“平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,此語即喜怒哀樂未發之體,未嘗不與圣人同,卻是靠他不得,蓋未經鍛煉,一逢事物,便霍然而散,不妨說‘工夫所至,即為本體’,盡心而得本體,有違先儒之論。”

  破題的思路,基本都是一致的。

  既然反方辯手始終強調盡心而得本體的宋儒觀點,那就去先秦儒家的理論上找依據。

  反正理論體系上,肯定是古代圣人的觀點,更加有權威性。

  而在宋儒這里,是強調有心體或性體之類的一先天本體,然后經由工夫,復其本體。

  正方辯手們,就強調先盡心工夫,工夫精熟,心體流行自然條理分明,此為性體或者說本體的根本,在這個邏輯框架下,本體不再是一先天本體,而是工夫所至,心的一種良好狀態或屬性。

  “不然!”

  楊士奇固執道:“人生時浩然之氣,被那氣質混濁頹塌之氣所遮掩,這浩然之氣,乃是工夫后養得。”

  解縉笑道:“浩然之氣本非固有,如何養得?與那昏濁頹塌之氣不過是一氣罷了,工夫則點鐵成金,不是將好氣來,換卻此氣去也。”

  楊士奇堅持道:“人之一心,湛然虛明,如鑒之空,如衡之平,以為一身之主者,固其真體之本然。而喜怒憂懼,隨感而應,妍媸俯仰,因物賦形者,亦其用之所不能無者也。”

  這里就是分別從體、用兩個方面來論說人心,也是程朱理學對于人心的經典論斷。

  從本體的一面來講,認為人心本體、本真的一面如明鑒一般純凈虛明,不染一物,又如衡器(天平)一般公平公正,不著私意;但在發用的一面,則認為人心不能不因“喜怒憂懼”、“妍媸俯仰”這些外在情緒表現出隨感而應、因物賦形的情感表達和價值判斷。

  實際上,這也是程朱理學心性論與盡心論的根子了。

  從理學對人心體用兩個方面的闡發不難看出,人心不僅是知覺的主體,且作為知覺主體的人心本身具有德性色彩和善惡判斷。朱熹所謂人心不僅能知覺,而且有善惡,也就是“心有善惡,性無不善”.由于朱熹的人心在發用一面既已體現為善惡兩方面的道德屬性,因此從盡心論的角度來看,人的認識就不是純粹的認知問題了,而是心性的道德修養問題。

  胡儼亦是說道:“人有是心,莫非全體,理有未窮,故其知有不盡,知有不盡,故其心之所發,必不能純于義理,而無雜乎物欲之私,雖欲勉強以致之,亦不可得而致矣。”

  這里就是說,程朱理學認為人心即便通過“盡心”的工夫,也并不能窮極事物之理,究其根本就是人心被私欲遮蔽,而私欲對于“盡心”是有極大危害的,僅會影響和阻礙“盡心”的進一步推進,也會對修身養性帶來直接影響,而朱熹的觀點則是人心一旦被私欲所蒙蔽,那么就算想勉強“盡心”,也很難做到.換言之,“盡心”不是一個靠自身努力所能完全達成的認識過程,阻礙認識活動難以繼續推進的非是人自身之知識能力缺乏的問題,而是認識主體自身的道德修養問題,也就是人欲的問題。

  實際上,雙方激烈爭論的觀點,始終都是基于不同本體論派生出的心性論。

  而宋儒以朱熹為代表的盡心論,正是其分別天地之性與氣質之性的反映,根本上是理氣二元在心性論上的反映。

  正方既然主張物質一元論,那么自然反對有所謂天地之性與氣質之性之分別,認為浩然之氣與昏濁頹塌之氣總是一氣,養得好則昏濁頹塌之氣變而為浩然之氣,養不好則浩然之氣變而為昏濁頹塌之氣。

  所以,根子上這些心性論派生的說法,還是本體論上的爭端。

  只不過現在的問題在于,本體論可以用細胞學來實證,心性論卻不能,所以駁不倒反方。

  姜星火靜靜地聽著他們的爭吵。

  一場太學之會,眼見著就從上午,來到了中午。

  明日高懸。

  姜星火方才開口。

  “所以,諸位都認為,盡心難以致良知?”

  胡儼微微頷首應道:“然也,誠如伊川先生所言:良知良能,皆無所由,乃出于天,不系于人。”

  反方辯手們,并沒有覺得胡儼的回答有什么不妥。

  “良知”是盡心論的一部分,屬于專有名詞。

  該詞最早見于《孟子盡心上》“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”,而在宋儒的話語體系中,有進一步的引申含義,朱熹在作《孟子集注》時對“良知”這個詞的“良”作注時,用的事“本然之善”這四個字解釋。

  呃,倒也不必一看朱熹做的注釋,就覺得夾雜私貨了。

  實際上,朱熹確實縫合了不少東西,也自己為了理論上的邏輯自洽而夾雜了私貨,但至少在“良知”這個詞上,朱熹所注與孟子的原意基本上是一致的,即“良知”是一種先天的知覺,也就是孟子所謂不必思慮而能知覺的意思。

  同樣,朱熹在注釋孔子那句“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”時,寫的注釋是“生而知之者,氣質清明,義理昭著,不待學而知也”,這里面對于“知”的語境,跟之前是完全一致的。

  但跟先秦儒家零散地提到良知或知不同,朱熹把這個詞跟之前所重點說的“敬”“誠”之類的一起提高了重要程度。

  在朱熹這里,良知是人生來就從天那里繼承的東西,是天賦,是天灌注到人心中的東西。

  換句話說,還是“天理人欲論”的基本觀點,是一脈相承的。

  因此,“良知”在朱熹這里會高頻率地出現,而且往往跟他的心性論綁定在一起。

  朱熹在《大學章句》里寫了“人心之靈莫不有知”,在《大學或問》中寫“人莫不有知”,在《孟子集注盡心章句上》對孟子“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣”進行注釋“心者,人之神明,所以具眾理而應萬事者也”.如此種種,不勝枚舉,都是良知的意思。

  正因為這種廣泛使用,所以當姜星火提出“良知”的時候,根本就沒人反應過來有什么問題。

  姜星火看著高懸在天空中的太陽,額頭被陽光照射,已是沁出了幾滴汗珠。

  ——他有點煩了。

  所以,姜星火決定早點結束這場太學之會,給予反方辯手們最后一擊。

  “依我看來,經濟社會運行,不需要什么仁義禮智信作為高高在上的約束,說到底,既然良知是與生俱來的,那就能使人知善知惡,能使人對自己的行為做出正確判斷,所以不管是解決盡心還是方才提到的道德,只需要三個字就夠了,致良知。”

  (本章完)

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